Elle ne soulève pas moins de questions. Aussi bien d’un point de vue anthropologique qu’historique, cette première position est tout simplement inacceptable et donc sans intérêt. Commission Economique pour l'Afrique. La liberté et l’égalité ne sont que des principes formels. Ces divisions ou dissensions ne sont sans doute pas à comprendre comme des visions différentes du monde pouvant caractériser une société humaine, mais plutôt comme des divergences conflictuelles qui ont conduit à la perte de leur liberté et à l’inégalisation des conditions sous le colonialisme, d’une part, ainsi qu’à l’insécurité et à la violence dans la postcolonie, d’autre part. D’où la stratégie d’argumentation que nous avons adoptée. Les incohérences de la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples illustrent bien cette défaite. L’expérience de cet arbitraire suffit largement pour justifier le choix de la liberté et de ce qui la rend possible : l’égalité. Ces deux principes constituent une condition primordiale pour disposer d’autres biens nécessaires à la vie. 17 Robert Nozick, Anarchie, État, Utopie, PUF, (trad. Créée en 1981 en rupture avec les approches classiques sur l’Afrique, elle s’est imposée en France et à l’étranger, comme une publication de référence pour l’ensemble de la communauté internationale spécialiste du continent. Dire que l’État moderne est importé en Afrique n’interdit pas de prendre en considération la complexité du processus ayant conduit à la consolidation des structures qui lui ont donné naissance et surtout de souligner la part de responsabilité des différents acteurs indigènes, notamment des élites traditionnelles et non traditionnelles et d’autres acteurs non indigènes. C’est pourquoi, pour une théo­rie de la légitimation de l’État postcolonial, toute pensée de l’identité culturelle doit être rejetée. Ce qui signifie que le vœu formulé lors d’un colloque en 1982 consacré à l’État en Afrique risque d’attendre encore longtemps sa réalisation. Dans toute la littérature sur l’Afrique, de la politologie à la discussion sur la philosophie africaine, on ne trouve presque pas, provenant des Africains, de réflexion sur les thèmes de la liberté et de l’égalité, presque pas de littérature engagée ou tentant de réfléchir sur l’État en général et mettant en avant la question philosophique de la liberté et l’égalité politique. Mais surtout, ils travailleront pour le seul projet qui définit l’africanité en dehors de toute référence culturelle, anthropologique et historique : l’émancipation non plus d’une ethnie, d’une race, ni d’un peuple seulement, mais de toute personne, individuellement : la liberté et l’égalité. Il parle d’une communauté mondiale avec Kant où s’enchevêtrent les dimensions locale et globale : « The concept of a common humanity clearly lies at the base of references to the “international community”, “the world community”, “the global community” frequently made by diplomats, politicians, and world leaders of different national or cultural communities. En d’autres mots, comment justifier le choix des principes de la coexistence politique dans des conditions de pauvreté et parfois de dénuement extrême ? Elle oublie surtout que, dans les sociétés stratifiées d’Europe, dans l’Ancien Régime par exemple, l’ordre social et politique n’était pas démocratique. Natif d’Accra, Amoako Boafo est un artiste peintre révélé en 2020 lors de la foire d’art contemporain Art Basel Miami. 20 Nous renvoyons ici à l’excellent article de Pieter Boele van Hensbroek, « Le « tournant démocratique » dans la philosophie africaine contemporaine », in Critique, tome LXVII, 2011, p. 650-663 qui présente le débat africain sur la démocratie de façon très synthétique. Revue Politique étrangère : « La démocratie en Afrique : tours et détours », Été 2019. 36Une fois rejeté le discours qui a conduit à la défaite de l’Afrique contemporaine, ne reste que la liberté et l’égalité, les droits égaux et les libertés égales qui, à première vue, pourraient ressembler à un argument en faveur d’une théorie politique libérale. Voir Blyden, “The Call of Providence to the Descendants of Africa in America, A Discourse Delivered to Coloured Congregations in the Cities of New York”, Philadelphia, Baltimore, Harrisburg, 1862, in Liberia’s Offering: Being Addresses, Sermons, etc., New York; John A. Soit. C’est une domination de fait et en tout cas illégitime. Il n’y a pas de crainte à avoir que les formes de vie culturelles soient détruites du fait de l’égalité et de la liberté. Pour une discussion du concept de postcolonial lui-même, il existe une abondante littérature, voir Stuart Hall, Identités et cultures. 57Nous avons essayé d’esquisser ce qui pourrait être une philosophie politique dans le contexte africain. démocratiques occidentaux importés en Afrique, de redéfinir un modèle politique « à l'africaine », qui tienne compte des composantes des sociétés africaines. Notre perspective se veut, elle, résolument normative 5. AFRIQUE DU SUD: POUVOIR, POLITIQUE. ., p. 664-671, spécialement p. 669-671. , pionnier de la critique de l’ethno philosophie. 1 Nous utilisons ici le terme postcolonial dans un sens historique et politique. All Rights Reserved. La situation postcoloniale est une résultante de la colonisation et un symptôme de cette histoire partiellement refoulée de la domination et de la déshumanisation. Comme le note A. Mbembe en se référant à J.-F. Bayart : « l’idée communément répandue est qu’en Afrique subsaharienne l’État n’aura été qu’une simple structure imposée par la violence, à des sociétés qui lui étaient non seulement extérieures, mais aussi hostiles. Certes, un grand nombre de de communautés aux structures de pouvoir fort éclaté en firent d’abord l’expérience dans le contexte colonial. Dans le registre empirique, la légitimité s’intéresse aux raisons pour lesquelles les gens se soumettent à une certaine autorité. 7 Max WEBER, Le savant et le politique … C’est pourquoi, parlant d’Africains, nous pen­sons d’abord et avant tout à la personne humaine individuelle, sous peine de recourir à des définitions essentialistes défendues par les écrivains et orchestrées par des régimes politiques dictatoriaux, prêts à empêcher toute discussion et dont les Africains n’ont que trop souffert. 18 Dire que l’État moderne est importé en Afrique n’interdit pas de prendre en considération la complexité du processus ayant conduit à la consolidation des structures qui lui ont donné naissance et surtout de souligner la part de responsabilité des différents acteurs indigènes, notamment des élites traditionnelles et non traditionnelles et d’autres acteurs non indigènes. The objective of this paper is as follows: to show that although pan-African thought and the diverse philosophies of African identities might be interesting to help understand modern Africa, they are not helpful as regards the question of the legitimacy of postcolonial states. , « Valeurs, traditions et droits de l’homme en Afrique ». Le destin de l’humanisme est-il achevé ? C’est cet ensemble de questions qu’Aristote a désigné par la philosophie politique, qui relève de la philosophie pratique. Il n’est pas erroné de voir en lui un des pionniers du panafricanisme, avec W. E. Dubois, Marcus Garvey et George Padmore. 25Héritière des tout premiers jours des revendications raciales et culturelles panafricaines, jusqu’à un certain point compréhensibles, l’opposition d’une culture unitaire africaine à une culture occidentale réduite à la science et à la technique frise l’aberration. Pourtant, cette tâche relève sans doute des conditions sans lesquelles les Africains en tant qu’individus et collectivités ne peuvent même pas, dans certains cas, décrire leur situation, libérer le discours politique et se libérer des non-dits pour un travail mémoriel sincère devant l’histoire. 46Les deux premières positions manquent de profondeur historique et anthropologique. C’est bien loin de la réalité historique d’affirmer que l’État africain n’est qu’un pur produit d’importation. Ceci est vrai de l’Africain aussi. Comme le dit si bien Rousseau, tel se croit le maître et n’en demeure moins esclave. 55Fort heureusement, il y a une minorité de voix qui prend ses distances et critique ce qu’il faut bien appeler un « cartésianisme communautariste » qui conclut de l’affirmation « je suis » à l’existences des autres : « nous sommes » et infère du « je pense », « nous pensons » ou, mieux encore, « nous pensons en tant qu’Africains X , donc je pense en tant qu’Africain X », où X est la pensée africaine ou un de ses éléments. Ce choix, ou mieux encore ce manque de choix, ne saurait remplacer la réflexion sur le legs politique le plus important et le plus redoutable, de par sa puissance et son potentiel de violence mais aussi de par sa promesse d’organisation du vivre-ensemble, fait par le système colonial aux Africains : l’État africain postcolonial. JSTOR is part of ITHAKA, a not-for-profit organization helping the academic community use digital technologies to preserve the scholarly record and to advance research and teaching in sustainable ways. Mais eux aussi souffraient de la tache aveugle, de cette cécité, qui fait de l’histoire politique africaine un récit manichéen. Il s’agit donc du choix politique, du choix d’un État de droit, réquisit de toute démocratie. 16 « À propos des écritures africaines de soi », Politique africaine, op. par Évelyne d’Auzac de Lamartine), Paris, 2016. Encore une fois, on a parlé de philosophie politique en Afrique au lieu de s’y atteler, d’en esquisser les contours sous la forme d’une offre théorique à soumettre à discussion. Mais que fera-t-il de son second mandat ? 12 Comme Kwame N’Krumah, Blyden a écrit plusieurs ouvrages peu connus. Et s’il y a bel et bien une spécialisation de la philosophie, au sein des sciences humaines et sociales, ce problème est la question fondamentale qu’il revient à la philosophie pratique de prendre en charge, que l’État soit en Europe ou en Afrique. Seule certitude : les législatives se tiendront en mars prochain. Car [...] exister en Afrique, c’est renoncer à l’être individuel particulier, compétitif, égoïste, agressif, conquérant, pour être avec les autres dans la paix et l’harmonie avec les vivants et les morts, avec l’environnement naturel et les esprits qui peuplent ou l’animent. Nous étions en 1982 et les choses n’ont guère changé. 77, Karthala, Paris, p. 90-106 et à l’article : « Philosophie, démocratie et pratiques : à la recherche d’un « universel latéral », in Critique, 2011, p. 672-686. Notre contribution voudrait s’attaquer de front à ces manquements. 22Préoccupée par la valorisation des cultures traditionnelles, souvent mal connues des écrivains eux-mêmes et idéalisées, pour attester leur humanité, la philosophie n’a pas pu tenir compte du lieu, du cadre dans lequel elle se déploie. Plus étonnant encore, nous paraît le peu d’accueil réservé à la tentative de Francis Kwame N’krumah et avant lui aux écrits de Blyden 12 qui ont osé poser le problème de ce que peut être une philosophie de la décolonisation. Ces mêmes penseurs peuvent vous dire en quoi les droits de l’homme ont modifié les cultures occidentales elles-mêmes et même des dogmes religieux d’un occident qui se dit chrétien. Cette question se formule dans les termes de ce qui a caractérisé les trois grands moments de l’échec des Africains face à l’exigence de l’affirmation de leur liberté. Dans quelle mesure la gérontocratie serait-elle compatible avec une démocratie moderne ? Mais s’il y a une véritable tentative d’une théorie de la légitimation du pouvoir politique, c’est chez Gyekye qu’on la trouvera. "Dans la vie comme en politique, je n'écarte rien", déclarait-il en décembre 2018 avant de céder le pouvoir. Centre africain pour le genre IDISA(Note d’orientation). © 1963 Sciences Po University Press Dans ces conditions, qui sont aussi celles du pluralisme politique moderne, la question de la justice politique devient la recherche de principes sur lesquels tous se mettront d’accord – ou à défaut, la majorité – afin d’organiser les institutions de base de la société, pour reprendre une expression de Rawls dans sa Théorie de la justice. Il remettrait en question l’unité de la pensée africaine déclarée par la pensée africaine elle-même et serait châtié de sa témérité. et les devoirs de l’individu de développer les valeurs africaines positives dont l’objectif est surtout d’aider l’Africain à ne pas devenir « agressif », « compétitif », « égoïste », de le mettre à l’abri de toute contamination extérieures, de s’occuper de sa pureté culturelle originelle noire, loin des valeurs que l’Organisation de l’unité africaine attribue à l’Occident et qui sont loin d’être la coexistence dans la paix et l’harmonie dont jouissent les Africains. 14L’absence d’ouvrages proprement philosophiques sur l’État en Afrique Noire a été déplorée. L’administration des prétendues preuves dont « la fonction est de disqualifier les fictions africaines de l’Occident, de réfuter sa prétention à monopoliser l’expression de l’humain en général et d’où­vrir un espace où l’Africain pourrait enfin se raconter à lui-même ses propres fables dans une voix inimitable parce qu’authentiquement sienne » 16. L’article 27 (1) peut ainsi s’analyser comme une simple « disposition-cadre » et, comme telle, n’est pas plus attentatoire aux libertés de l’individu que ne le sont les dispositions précitées de la Charte Internationale des Droits de l’Homme. De même que les démocraties occidentales ne sont pas toutes en tout point identiques parce que partageant les mêmes principes, de même la démocratie en Afrique sera nécessairement différente et même d’un pays à l’autre, sans qu’il y ait besoin de faire preuve d’un activisme particulier. 21C’est précisément là que les critiques africains, surtout dans les domaines de la philosophie en Afrique ou de la pensée africaine, ont ignoré leur tâche. Nous en dégagerons les conséquences en faveur du choix des principes de justice politique et surtout des conséquences pour la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples. Revue française de science politique 38Le choix de la liberté et de l’égalité est un choix politique. adopter une approche descriptive sans évaluation, sans prise de position ; nous pouvons aussi adopter une approche normative, évaluative et dire en quoi une action individuelle ou collective est bonne ou mauvaise. . Dans les régimes néopatrimoniaux africains, l’activité politique est, peut-être plus qu’ailleurs, accaparée par le souci de demeurer au pouvoir en raison de l’ampleur du déficit de légitimité. En lieu et place des moyens à se donner pour s’attaquer à des conditions de vie dans la situation postcoloniale, le discours africain s’est maladroitement engagé dans un cul-de-sac dont il reste entièrement responsable, même si par ailleurs des conditions herméneutiques peuvent nous en faire comprendre l’émergence. Coloniser, exterminer. Seulement, cette liberté n’est pas possible sans l’égalité. Les participants ont notamment souligné la nécessité des échanges scientifiques entre les intellectuels africains sur le fonctionnement de l’État en Afrique Noire. La plongée archéologique dans le passé des valeurs africaines, réplique aux préjugés coloniaux, n’avait pas seulement fait la part belle à l’État postcolonial ; elle lui a, en plus, permis de se développer en toute quiétude. 20Si le colonialisme est tout cela à la fois et que l’État colonial en est l’instrument, même au nom de l’autodétermination des peuples, il ne semble pas évident d’en assurer la survie sans aucun préalable, sans s’in­terroger sur son existence, sa fonction, sa raison d’être, son rapport avec ceux dont on a courbé l’échine. Ces critères normatifs sont, entre autres, l’autorisation du pouvoir, donc le consentement des citoyens, et les principes de liberté et d’égalité ou de non-discrimination. La question n’était plus, pour reprendre Spivak, si le subalterne pouvait parler ; certes, dans ce contexte, il le pouvait toujours parce qu’il ne gênait les plans de personne. Seulement, il y est parvenu en se référant à des textes de grands auteurs, parfois même à de grandes figures républicaines françaises, défenseures de la liberté et de l’égalité, mais uniquement quand il s’agit de L’Europe et des Européens. Mais eux aussi souffraient de la tache aveugle, de cette cécité, qui fait de l’histoire politique africaine un récit manichéen. Les publications en sciences politiques sont abondantes et contiennent des études sur le rôle de l’armée, la corruption, la nature de l’État africain. 41Le refus de toute domination implique non seulement le refus de la domination coloniale et postcoloniale, mais aussi celui d’arguments anthropologiques anticoloniaux qui se veulent des réponses aux préjugés coloniaux qui enferment ladite pensée africaine dans un immobilisme total et constituent, pour l’essentiel, l’univers mental et intellectuel de la compréhension de soi en postcolonie. Elle oublie que la démocratie moderne est la résultante de conquêtes historiques. Notre offre théorique consiste à montrer que l’afri­ca­nité – si elle existe – est compatible avec des principes universels et qu’elle évite ce que Césaire, dans la Lettre à Maurice Torez, Chef du Parti communiste français en 1956, appelle les deux manières de se perdre. (2010) ; Niklas Luhmann. 10 Présence africaine, Vol. URL : http://journals.openedition.org/leportique/3069. 7C’est sous l’étiquette de la philosophie politique que les Grecs posaient le problème de la justice politique. Même dans la revue Politique africaine, dont le numéro 77 est consacré à la philosophie et à l’État en Afrique, c’est en vain que l’on chercherait une allusion à cette question qui touche aux fondements même de tout État et, a fortiori, de l’État postcolonial. Or, le colonialisme n’est pas seulement condamnable parce qu’une « civilisation qui ruse avec ses principes est une civilisation moribonde », mais comme le poursuit A. Césaire la « colonisation = chosification » et l’État colonial, une inégalisation des conditions qui a pour corrélat des « sociétés vidées d’elles-mêmes, des cultures piétinées, des ins­titutions minées, de terres confisquées, de religions assassinées, de magnificences artistiques anéanties, d’extraordinaires possibilités supprimées [...] de milliers de personnes à qui on a savamment inculqué la peur, le complexe d’infériorité, le tremblement, l’agenouillement, le désespoir, le larbinisme » 14. Paris cedex 14, Presses Universitaires de France, « La Politique éclatée », 1988, p. 221-248. Sans la liberté et l’égalité, on ne peut disposer de soi-même. Wiredu avance, par exemple, la tradition de la délibération que l’on appelle peut-être négativement la « palabre ». Toutefois, s’il est permis de dire qu’une telle approche ne nous est plus disponible, on peut au moins en ébaucher la fondation, la question fondamentale, sous la forme d’une esquisse d’une théorie de la légitimité du pouvoir postcolonial. Mais il y manque, malgré le grand mérite du travail de ces trois auteurs, une offre théorique sur la façon dont se peut concevoir la question fondamentale de la légitimité de l’État postcolonial 3. Sur la base de l’observation, en Afrique, bien qu’élu au suffrage universel, le président de la République exerce le pouvoir comme dans une monarchie. No. Encore faut-il leur reconnaître le mérite d’avoir amorcé un début de réflexion qui, si elle avait été prise au sérieux et poursuivie, aurait pu déboucher sur la question de la fonction et de la légitimité de l’État postcolonial. 6C’est depuis l’Antiquité, depuis Platon et surtout Aristote (à qui nous devons le concept de philosophie pratique), jusqu’à l’époque moderne en passant par le Moyen-Age, que la philosophie a fait de la dimension normative de l’action humaine individuelle et institutionnelle, c’est-à-dire de l’éthique, du droit et de la politique, un objet de réflexion en cherchant à clarifier les conditions ou les critères de l’action bonne ou les étalons du meilleur régime politique ; ou encore en posant la question de savoir à qui il convient de remettre le pouvoir ?